• Idan and Meir

שיחות של עידן ירון עם מאיר אטינגר: "סוגיות נבחרות במוסר מלחמה – IV" – בין מעשה שכם לפעולות תגמול

ע': מעשה שמעון ולוי הוא מאורע מקראי דרמטי שנעשה בעקבות מעשה דינה ושכם. במעשה האחרון, המסופר בפרשת וישלח, אנחנו מוצאים תקדים היסטורי-הלכתי חשוב הנוגע למוסר המלחמה: דינה נאנסה על ידי שכם בן חמור "נשיא הארץ". לאחר מכן ביקש שכם מחמור אביו שייקח לו אותה לאישה. חמור הציע את הדבר ליעקב. ההצעה נענתה בתנאי שכל אנשי שכם יסכימו להימול. לאחר שנימולו, באו עליהם בני יעקב, כמסופר במקרא: "ויהי ביום השלישי בהיותם כֹּאבים וייקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו ויבאו על העיר בטח, ויהרגו כל זכר. ואת חמור ואת שכם בנו הרגו לפי חָרב" (בראשית ל"ד, כ"ה-כ"ו).


מסתבר אם כן כי ביום השלישי למילת אנשי העיר, שמעון ולוי אחי דינה ניצלו את מצבם הגופני הנחות של אנשי העיר עקב המילה, פשטו על העיר והרגו את כל תושביה הזכרים, ובכלל זה גם את חמור ושכם בחרב, ולקחו את דינה מביתו של שכם. את הנשים, הילדים, הבקר, הצאן הכלים והבגדים לקחו עימם כשלל. הכתוב מבאר שבעיני אחי דינה, כל אנשי העיר היו ראויים לענישה, ולכן: "בְּנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים וַיָּבֹזּוּ הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם" (בראשית ל"ד, כ"ז).


מה אפשר ללמוד מהפרשה שאנו עוסקים בה על "מוסר מלחמה"?


מ': זוהי אכן פרשה מיוחדת ואקטיביסטית, שהדיון לגביה יהיה בוודאי מעניין. היא נוגעת בשאלות משמעותיות בעניין שאנחנו עסוקים בו, וכוללת גם סוג של ויכוח בין הדור הצעיר (שמעון ולוי) לבין יעקב המייצג את הדור המבוגר.


הייתי רוצה להתחיל מהשאלה הכבדה ביותר: מדוע שמעון ולוי הרגו את כל הזכרים בעיר, את מי שלא חטא לכאורה, ולא רק את הנוגעים בדבר?


את השאלה הזו כבר שאלו מפרשי המקרא, והתשובות שנתנו מניחות יסודות חשובים בקשר לתפיסת מוסר המלחמה ביהדות. הרמב"ן מציג בהקשר זה את השאלה המרכזית בצורה חדה: "ואיך עשו בני יעקב הצדיקים המעשה הזה לשפוך דם נקי" (הרמב"ן על בראשית, ל"ג, י"ג). כך גם רבי חיים בן עטר, בעל "אור החיים", ששואל: מדוע "וַיַּהַרְגוּ כָּל-זָכָר" (אור החיים על בראשית ל"ד, כ"ה).


כיצד אם כן הפרשנים מתמודדים עם השאלה הנוקבת הזאת?


אציג כאן את דעותיהם של שלושה מגודלי הפרשנים: הרמב"ם, הרמב"ן והאור חיים.


הרמב"ם, בהלכות מלכים (פרק ט', הלכה י"ד), מלמד סנגוריה על מעשיהם של שמעון ולוי, בקבעו שבני שכם התחייבו כולם בהריגה בסייף, זאת משום שעברו על אחת משבע מצוות בני נח – המצווה השביעית שהיא מצוות "דינין". עניינה של המצווה הזאת הוא החובה "להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות אלו ולהזהיר את העם". מכאן הוא קובע שקיימת חובה הלכתית להרוג את אנשי שכם. וזה לשונו: "ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו ייהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל, והם ראו וידעו, ולא דנוהו" (פרט ט', הלכה י"ד).


הטיעון של הרמב"ם נראה במבט ראשון מוזר: הוא גוזר מוות על כל הזכרים תושבי העיר, משום ש"ראו וידעו" ולא עשו כנדרש מהם – לא העמידו לדין את "נשיא הארץ" חמור ואת בנו שכם.


לדעת הרמב"ם, שמעון ולוי היו חייבים להרוג את אנשי שכם, שהרי אלה חייבים מיתה. לשיטתו, הם פועלים במקרה זה כדיינים. ככל הנראה, לתפיסת הרמב"ם ההנחה הבסיסית היא שעל עם ישראל מוטלת אחריות: עליו להשליט את המוסר בעולם. הדגש כאן: לדעת הרמב"ם לא מדובר ב"היתר" להרוג, אלא ב"חובה" לשפוט את אנשי שכם ולגזור את עונשם.


ומכאן נעבור לרמב"ן?


הרמב"ן חלוק עם הרמב"ם בעניין הזה. לדעתו, לא היה "הדבר מסור ליעקב ובניו לעשות בהם הדין". הוא סבור ש"עניין שכם" הוא: "כי בני יעקב, בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים, רצו להינקם מהם בחרב נוקמת, והרגו המלך וכל אנשי עירו, כי עבדיו הם וסרים אל משמעתו. ואין הברית אשר נימולו נחשב בעיניהם למאומה, כי היה להחניף לאדוניהם".


המחלוקת בין הרמב"ן לבין הרמב"ם מתמקדת בשני נושאים: העובדה שאנשי שכם לא דנו את שכם לא מחייבת אותם מיתה מטעם מצוות דינין; גם אם היו אנשי שכם חייבים מיתה, הדבר לא נותן בידי יעקב ובניו רשות להורגם.


מהן אם כן הסיבות לשלילת המעשה לפי יעקב, ולחיוב המעשה לפי שמעון ולוי, כפי שהרמב"ן מבין זאת?


מצד אחד, הרמב"ן מציין שסמוך להתרחשות יעקב מוכיח את בניו רק על כך שהם הביאוהו לידי סכנה. כדברי הפסוק: "עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי" (בראשית ל"ד, ל'). אבל סמוך למותו, בברכו את כל בניו, יעקב נמנע מלברך את שמעון ולוי, מוכיח את המעשה עצמו, ואף מציג לכך סיבה מוסרית-ערכית ולא רק תועלתנית: "שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם: בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר: אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל" (בראשית מ"ט, ה'-ז').


מצד שני, שמעון ולוי הצדיקו את מעשיהם בכך שלא הייתה חזרה בתשובה כנה מצד אנשי שכם. מעשיהם של אנשי העיר נועדו להחניף לאדונם, ולכן הם לא חשבו שבהריגתם כנקמה יש חשש של פגיעה באנשים חפים מפשע.


הזכרת את ההבחנה החשובה – שדנו בה בהרחבה בשיחות קודמות – בין סיבות מוסריות-ערכיות לבין סיבות תועלתניות. דברי יעקב בעת המעשה עצמו, ואחר כך לפני מותו, משלבות אם כן את שני סוגי הסיבות הללו?


לפי הרמב"ן, בעת המעשה, הגינוי היה קשור לסיבה תועלתנית – הסכנה שנכנס אליה יעקב עקב הריגת אנשי שכם. לפני מותו, הגינוי והקללה היו קשורים לסיבה מוסרית-ערכית. הרמב"ן חוזר על כך בפירושו בפרשת ויחי, ומטעים: "ועוד חרה לו ליעקב שלא יאמרו כי בעצתו נעשה הדבר, ויהיה חילול השם שיעשה הנביא חמס ושוד" (רמב"ן על בראשית מ"ט, ה').


כיצד אם כן מסביר הרמב"ן את מעשיהם של שמעון ולוי?


צריך לזכור שהרמב"ן פתח את הדיון בהצגת השאלה "כיצד אירע עשו בני יעקב הצדיקים המעשה הזה?". כלומר, התשובה שאותה מבקש הרמב"ן להציג היא זו המצדיקה את המעשה של שמעון ולוי, גם אם לא בהכרח מסכימה עימו לאור ביקורתו של יעקב. לדעת הרמב"ן, אין אחריות לעם ישראל לשפוט את הגויים על מחדליהם המוסריים. עם זאת, קיימים מצבים שבהם בני אדם מאבדים את ההגנה על חייהם או אולי את קדושת חייהם. במקרה של שכם, מדובר באנשים רשעים החייבים בכל מקרה מיתה בידי שמיים, ש"דמם חשוב להם כמים" – ולכן עולה מדבריו שאפשר לנקום בהם כאשר מתעורר הכרח או צורך בכך.


אם הרמב"ם מאיר את המעשה באור של דין ומשפט, הרמב"ן תופס אותו כמעשה של נקמה-הרתעה, ורשות לפעול באופן חריג.


ביקשת להביא פרשנות נוספת, זו של רבי חיים בן עטר, בעל "אור החיים", שתבהיר אולי את ההכרחיות או הצורך העולים במקרה הנדון כאן?


להבנת אור החיים, הטענה של יעקב כלפי האחים הייתה תועלתנית בלבד, בשל החשש שמעשיהם עלולים להמיט עליהם אסון בגלל נקמת אנשי הארץ. את דבריו הקשים של יעקב כלפי שמעון ולוי לפני מותו הוא מייחס אך ורק למכירת יוסף, ולא למעשה שכם.


אור החיים גם הוא מלמד זכות על שמעון ולוי. על שאלתו המופנית כלפי שמעון ולוי, "למה יהרגו מי שלא חטא?", הוא עונה שתי תשובות שרצוי להרהר בהן ואולי גם לערער עליהן: ראשית, דין רודף: לטענת אור החיים, התוכנית המקורית של שמעון ולוי הייתה להרוג רק את שכם; אולם, כיוון שבני העיר ביקשו למנוע מהם להרוג את שכם, הרגו שמעון ולוי גם את אנשי שכם מדין רודף. שנית, שותפות במעשה הגזל: מכיוון שאנשי העיר סייעו לשכם לגזול את דינה יש להורגם – שהרי בני נח חייבים מיתה על הגזל.


בשונה מהרמב"ן, לדברי בעל אור החיים "בני יעקב לא היה בדעתם להרוג אלא בעל עבירה", כלומר הוא דורש ענישה פרטנית. אלא שההסברים שהוא מציע מרחיבים מאוד את המעשים הגוררים את חיוב המיתה. יחד עם זאת, גם אור החיים קובע כי למרות חיוב המיתה (העילה המשפטית), בני יעקוב לא היו הורגים אותם "אלא לצד הנבלה שעשו".


מדברי הרמב"ן והאור החיים עולה עיקרון שכאשר נוצר הכרח או צורך מתוך שיקול מעשי של האינטרס הציבורי, האפשרות לנקום ואפילו להרוג באה על גבי נדבך נוסף: חיוב מיתה בידי שמים.


הטיעון התועלתני הוא אם כן הטיעון המוביל. כיצד הדבר עשוי להתייחס לתקופתנו?


טענת ה"סיכון" אינה חזקה. היא אינה מציינת מעשה מושחת אלא מתייחסת למעשה שהשלכותיו עלולות לגרור תוצאות לא רצויות. אפשר לתת דוגמה לכך מהמקרה שנודע כ"תג מחיר". יש כאלה הסבורים כי המעשה אינו ראוי מסיבות מוסריות-ערכיות, ולכן הוא מגונה מיסודו. אחרים סבורים שהוא "מסכן את הביטחון" – של תושבי האזור, או של תושבי מדינת ישראל – ולמרות שהוא ראוי אולי מבחינה עקרונית, הוא אינו רצוי מבחינה תכליתית.


סוגיה נוספת המתעוררת כאן היא נקיטת עונש קולקטיבי כלפי התושבים הערבים-הפלסטינים ביהודה ושומרון?


בעניין זה מסתמן לדעתי הבדל בין הרמב"ם לבין הרמב"ן. לדעת הרמב"ם, אין מדובר בעונש קולקטיבי מכיוון שכל אחד ואחד מאנשי שכם אשם במעשה. לעומת זאת, מבחינת הרמב"ן יש כאן משום עונש קולקטיבי – הרוכב על כך שהיו "רשעים", וש"דמם חשוב להם כמים".


בכל מקרה, ברור כי העניינים משתנים בעת מלחמה?


בשעת מלחמה, הכללים שונים לגמרי. בשעה כזאת, השיקול העיקרי הוא הסיכון שמעורר האויב. על השאלות הנוגעות לעניין המלחמה דיברנו בשיחה קודמת, שבה עסקנו ב"עקרון הרוב". טיעונים כאלה דומים קצת להסבר של אור החיים על כך שכל תושבי שכם נהרגו מ"דין רודף". כאן נראה לי שהדיון הרלוונטי יותר – הבא לידי ביטוי גם בפירושו של הרמב"ן, וגם בפירושו העיקרי של אור החיים – מתייחס למושג "נקמה".


ה"נקמה" במהותה שונה מפעולת המלחמה המבוססת על חיסול סיכון קונקרטי הנשקף מאיוּם מסוים. הנקמה היא בעיקרו של דבר נשקו של החלש, שמרגיש צורך בפעולה חריפה ואקטיבית כדי לבסס הרתעה כלפי החזק. לכן, מי שמצדד או בוחר בנקמה הוא לרוב זה שחווה עצמו כחלש (פיזית או מנטלית).


יש כאן דבר מעניין, שיישמע אולי מוזר לצופה מבחוץ: התודעה הרווחת באזור יהודה ושומרון היא שהערבים חזקים יותר, גם אם אין זה נכון אובייקטיבית. יהודים מפחדים יותר מערבים, מאשר ערבים מפחדים מיהודים. אנחנו מרגישים לא פעם חלשים מול הטרור, למרות האמצעים העדיפים המצויים בידי המדינה. כאשר אתה מתייחס לדוגמה למאחז יהודי מול כפר ערבי, עולה השאלה: מיהו הדוד ומיהו הגוליית כאן?


הצורך בנקמה מתעורר כדי לשמור על מאזן אֵימה ברמה האזורית או המקומית. אלה שחווים שהמדינה אינה איתם, ובכל מקרה שזאת אינה עושה כנדרש כדי לשמור על ביטחונם, מרגישים חלשים ולכן נוטים לבחור בנקמה.


באשר ל"ענישה קולקטיבית", אני מתאר לעצמי את הבנת המצב הקיים באופן הבא: אנו מצויים, על דעת רוב הפוסקים, במצב מלחמה. האויב העומד נגדנו אינו שומר במלואן על שבע מצוות בני נוח (גזל, שפיכת דמים, וכדומה). בכל מקרה, הוא נוהג באופן לא מוסרי. מכיוון שהאויב מסכן אותנו, נוצר פתח לפגיעה באוכלוסייתו כולה: המלחמה מתקיימת בין שני קולקטיבים. אין צורך בהבחנה בין לוחמים לבין שאינם לוחמים, כי אין חפים מפשע בצד השני. כמו כן, מכיוון שהאויב אכזרי, אנו מצווים לפעול כנגדו בדרך של "מידה כנגד מידה", שהרי "המרחם על אכזרים – מתאכזר על רחמנים".


האם אופן הצגת הדברים מתקבל על דעתך?


נבחן את השאלה הזאת ביחס לכפר מסוים שממנו יוצאים מעשי איבה. השאלה התועלתנית המתעורר בהקשר זה: האם קיים הכרח או צורך להרוג את כל תושבי הכפר כדי למנוע מעשים כאלה? אם התשובה היא שאי אפשר למנוע פגיעה ביהודים מבלי להרוג את כל אנשי הכפר – התשובה חיובית. עם זאת, יש לבחון קודם כול חלופות אחרות: אם אפשר להימנע מהריגה על ידי גירוש, הדבר עדיף. בה במידה, אם אפשר להימנע מהריגה כוללת על ידי פעולת תגמול ממוקדת, גם זה עדיף לטעמי. לעומת זאת, אם מפקד האזור יבוא ויאמר שאין כל ברירה אחרת כדי למנוע פגיעה ביהודים אלא להרוג את כל תושבי הכפר (או, לעניין זה, את כל הזכרים, כבמעשה שכם) – אז כך יהיה ראוי לעשות.


האם הערבים-הפלסטינים עוברים בהכרח על שבע מצוות נח?


ייתכן שאמנם נכריע כי אינם שומרים על שבע מצוות בני נח, אבל הסוגיה הזאת אינה צריכה להעסיק אותנו במצב הנתון; זאת משום שכיום אנחנו מצויים במצב מלחמה ומוסכם כי רובם המוחלט תומכי טרור ומסכנים אותנו.


כיצד, אם כן, אתה מסכם את הסוגיות שעסקנו בהן בשיחה הזאת?


הייתי אומר כי מותר לנו לעשות רק מה שאנו מוכרחים או צריכים לעשות לצורכי הביטחון שלנו. לפיכך, אם הערבים-הפלסטינים יחיו מעבר לגבולות ארץ-ישראל המובטחת, ולא יאיימו עלינו, אין לנו דבר וחצי דבר איתם. מעבֵר לכך, מי שרוצה לחיות כאן את חייו הפרטיים, ללא שאיפות לאומיות ותוך הכרה בשלטונו של העם היהודי, יכול להישאר כאן. ברגע שלא יתעורר איוּם לאומי או רוחני כלשהו, אין סיבה למנוע מאנשים לחיות לצידנו. בהקשר זה, יש לזכור כי "שיח הזכויות" הוא תוצר של תפיסה מערבית מובהקת. הזכות לבחור ולהיבחר, במישור הפוליטי, אינה זכות יסוד ביהדות; אבל זהו נושא לשיחה בפני עצמה.

30 צפיות1 תגובות