• Idan and Meir

"סוגיות נבחרות במוסר מלחמה – II"

עודכן ב: 3 יול 2019

שיחה שנייה: על קדושת החיים


I


לאחר שיחתנו הראשונה על "גבולות הדיון", אולי ננסה להתייחס תחילה לשאלה הכללית: מהו "מוסר מלחמה יהודי"?


נבחן תחילה שאלה מקבילה: מהו "מוסר עבודה"? מוסר עבודה מתייחס למישהו שעובד באמת, שלוקח את העבודה ברצינות. באותו משקל, "מוסר מלחמה" מתייחס למישהו שמבין שאנו נמצאים במצב מלחמה, ולכן הוא נלחם ברצינות. לאור זה, היכן הייתי ממקם את סוגיית מוסר המלחמה ביהדות? אם ההתמקדות בתפיסה המערבית היא בשאלה "איך אנו נלחמים?", והמניע המרכזי הוא הגבלת המלחמה אם לא מניעתה, הרי שההתמקדות בתפיסה היהודית היא בשאלה "על מה אנו נלחמים?": קיימוֹת "מלחמות מצווה", מלחמות שאנו מחויבים להילחם ושיש לשאוף קודם כול לנצח בהן. כל מצווה מחייבת כמובן רצינוּת. כאשר כהן משוח מלחמה נושא דברים טרם הקרב, הוא אינו קורא למי שמתכוון להרוג חפים מפשע שיתכבד לשוב לביתו; הוא פונה לירא ורך הלבב – מי שלא מתכוון לקחת ברצינות את המלחמה ולקיים אותה כמצווה; מי שלוקה במוסר המלחמה שלו – שלא לצאת אליה שמא ימֵס את לבב אחיו.


לפני שנתקדם, אעיר כי המשפט ההומניטרי הבינלאומי כולל שני ענפים מרכזיים: האחד, כפי שציינת בצדק, מתמקד בהגבלות על פעילות הצדדים המעורבים בלחימה (עוסק בשאלה "איך אנו נלחמים" או, ליתר דיוק, בשאלה "מהן המגבלות החלות על לחימתנו"). האחר, מתמקד בהצדקות המקובלות למעורבות במלחמה (עוסק בשאלה "למה אנו נלחמים" או, ליתר דיוק, בשאלה "האם המלחמה מוצדקת או מותרת"). שני ענפים אלה מייצגים עולמות שונים, אינם תלויים זה בזה וחלים בנפרד. אולם, לעת עתה, הבה נחזור לענייננו.


תפיסת מוסר המלחמה היהודי יוצאת אם כן מהשאלה השנייה של צִדקת המלחמה. כאשר קיימת הצדקה לצאת למלחמה – והצדקה זאת בהקשר היהודי נמדדת לפי המבחן ההלכתי – יש לעשות כל שנדרש כדי לנצח בה, כאשר ההתחשבות במגבלות המוטלות על הפעלת הכוח כפופות למשימה העיקרית: הניצחון במלחמה. אם הלוחמים אינם בטוחים בצדקת המלחמה, המלחמה עלולה להישחק ומטרותיה – יהיו מוצדקות ככל שיהיו – לא יושגו.


האם עצם העובדה שהמלחמה "מוצדקת", מצדיקה גם כל מעשה המתחייב לשם הניצחון בה, ללא מגבלות כלשהן?


שאלה זאת מחייבת עיון נוסף. התשובה עליה מורכּבת. הייתי שמח לחזור לעסוק בה בשלב מאוחר יותר של שיחותינו.


היהדות מכּירה ב"מידות" שונות, שהיחס ביניהן מורכּב. כולן משליכות ככל הנראה על מוסר המלחמה. האם תוכל להתייחס להיבט זה?


הקבלה מבחינה בין שלושה סוגים של מידות: חסד, דין ורחמים. חסד הוא הרצון להעניק לאנשים שפע ללא הבחנה, מתוך טוּב לב ונדיבות. דין מתייחס לשאלה האם מגיע לאדם או לקבוצה מסוימת שפע כזה, או שלא מגיע להם, בהתאם למושגים של שכר ועונש. בכל אחת מהמידות האלו קיימים, לצד המעלוֹת, גם חסרונות מסוימים: חסד לא מבחין במי שעומד מולנו, ולא מתחשב בהכרח בצרכיו. דין מחמיר לעיתים ללא הבנה לליבם של אנשים.


מידת הרחמים היא הכלאה בין מידת החסד ומידת הדין; היא משלבת בין הרצון לעשות טוב לבין הרגישוּת למצבם הממשי של אנשים אחרים. מידת הרחמים מצדדת בשימוש בשכר ועונש מתוך התייחסות למצבם של האדם או של הקבוצה האחרת; אבל מידת הרחמים אינה עומדת בפני עצמה ומוציאה את המידות האחרות, מכיוון שבינוניוּת לעולם אינה טובה. אם לא יהיה חסד כחסד, ודין כדין, העולם יהיה חָסֵר. כאשר אתה בינוני, החסד אינו חסד, הדין אינו דין. בסופו של דבר, נדרש שילוב מורכּב בין שלושת המידות האלו, ויחד עם זאת – כל אחת מהן עומדת בפני עצמה.


אם אנו מאמינים בשלום בלבד, או במלחמה בלבד, עולמנו יהיה חסר. שלמה המלך לימד אותנו: "עת ללדת, ועת למות [...]. עת להרוג, ועת לרפוא [...]. עת מלחמה, ואת שלום" [קהלת ג, ב-ח]. מה פירוש הדבר? בעת שלום יש לנהוג כפי שמקובל בעת שלום; בעת מלחמה – כפי שמקובל בעת מלחמה. מֵרב מאמצינו צריכים להיות מכוונים לעת שאנו נמצאים בה, בהתאם לאופן שבו אנו מצווים לפעול באותה העת.


לצערנו, מאז הקמת המדינה – ואולי אף קודם לכן – אנו מצויים במאבק מתמיד: זוהי, לדעת רבים, "עת מלחמה". טרם הגענו לשלווה ולנחלה.


אם היינו מגדירים עת מלחמה כעת מלחמה, ולא כעת שלום, המציאות הייתה משתנה בהכרח. כאשר אנו עושים משהו ברצינוּת, אנו מסיימים אותו בדרך כלל מהר יותר. אם איננו נלחמים בעת מלחמה, לא נוכל לעשות שלום בעת שלום. תפיסת עולם זו עומדת בבסיס הדיון על מוסר מלחמה יהודי.


II


נִפנה לשאלת ה"הריגה". בהקשר זה, עולה סוגיה שרבים עסוקים בה כיום: מדוע אסור להרוג בני אדם ומותר להרוג בעלי חיים?


אכן, בעולם התקבעה התפיסה שמותר להרוג בעליי חיים ואסור להרוג בני אדם. אנשים ספורים לא הורגים בעלי חיים בשום מצב ובשום תנאי (כשם שרק "פציפיסטים" ספורים לא יהרגו בני אדם בשום מצב ובשום תנאי). מדוע אם כן מותר לשחוט עוף או פרה ולאכול את בשרם, ואסור לשחוט אדם ולאכול את בשרו (כמנהג הקניבלים)?


כהקדמה לשאלה פילוסופית סבוכה זאת, הייתי מציע לפנות לעיון במקורות. ראוי אולי לפתוח ב"שבע מצוות בני נוח". אחרי המבול, א-לוהים דיבר אל נוח, ומדבריו אפשר ללמוד על טיב המצוות הללו. לאחר ברכת פרו ורבו [בראשית ט, א], א-לוהים פונה אל נוח ואומר לו: "ומוראכם וחתכם יהיו על כל חיית הארץ ועל כל עוף השמיים בכול אשר תִרמש האדמה ובכל דגי הים בידכם נתנו. כל רמש אשר הוא חי, לכם יהיה לאוכלה כירק עשב נתתי לכם הכול" [בראשית ט, ב-ג].


מכאן מתברר כי הפגיעה בבעלי חיים לצורך האדם – מותרת. כאן ראוי לשים לב לפרשנותו של רש"י – "לכם יהיה לאכלה" [בראשית ט, ג]: "שלא הרשתי לאדם הראשון בשר אלא ירק עשב ולכם כירק עשב שהפקרתי לאדם הראשון נתתי לכם את הכול". כלומר, עד נוח האדם נדרש להיות צמחוני – נאסרה עליו אכילת בעלי חיים. כאן יש חידוש המתיר לאדם לאכול בעלי חיים, ולא רק עשב – דבר המעורר שורה של שאלות: מה ההבדל בין צומח לחי, מה ההבדל בין חי ומדבֵּר, מה השינוי בין אדם הראשון לבין נוח.


לפי רש"י – באשר ל"בשר לנפשו" [בראשית ט, ד]: "אסר להם איבר מן החי, כלומר כל זמן שנפשו בו לא תאכלו הבשר". זוהי אחת ממצוות בני נוח: "איסור אכילת איבר מן החי" – יש להמית את בעל החיים כדי לאכול אותו. זוהי מצווה המגדירה את יחסנו לבעלי החיים, ואולי גם לצערם: מותר לאכול, אבל לא חי. בנוסף לכך, "בשר בנפשו דמו לא תאכלו" – אסור לשתות את דמו של בעל חיים. אלו מצוות אוניברסליות הנכונות לכל אדם באשר הוא, יהודי וגוי.


כדאי לשים לב לעובדה שהאיסור על אדם הראשון לאכול בעלי חיים מציב בפנינו יעד וכיוון. בניגוד לנוח, עליו נאסרה רק שפיכת דמו של האדם בגלל "צלם האלוקים" שבו, מאדם הראשון נדרשה מדרגה נוספת: הכּרה בחשיבותה ובקדושתה של כל מציאות החיים – כל הנברא (כיציר כפיו של הקדוש ברוך הוא). לכן, האינטרס האישי של האדם, המתבטא ברצונו לאכול, אינו מצדיק פגיעה בחיים אחרים.


כשאני חושב על מקורות אלה, עולות בדעתי שתי שאלות, שאני רואה אותן כמהותיות בקשר לסוגיה שבה פתחת: ראשית, מדוע לאדם הראשון הותרה אכילת הצומח, ונאסרה עליו אכילת החי; שנית, מדוע לבסוף הותרה לנוח הריגת בעלי חיים ואכילתם?


אומר מייד כי לגבי השאלה הראשונה, אין לי כרגע תשובה; זאת למרות שברור שזו הייתה עשויה לאפשר לנו הבנה עמוקה יותר של העניין. אומר אם כן מילים אחדות לגבי השאלה השנייה: הסיבה שאכילת בעלי חיים הותרה לנוח נעוצה ככל הנראה בכך שמצב הדברים הצטייר כ"קריקטורה מוסרית". אסביר את כוונתי: אדם הראשון קיבל את גן העדן "לעבדה ולשמרה" [בראשית ב, טו]. האיסור התורני "בל תשחית" התייחס להשחתת כל דבר שבני אדם יכולים ליהנות ממנו. קיים ערך באי פגיעה בדומם, קל וחומר – בצומח, קל וחומר – בבעל חיים, וקל וחומר בנו של קל וחומר – באדם. אחרי הכול, צריך לייצר סוג של איזון בין הרס לבין פיתוח וקִדמה. הרס לחינם בוודאי אינו ראוי.


באשר לשאלת הריגת בעלי חיים והצורך ב"איזון", אחד ההוגים הידועים בתחום האתיקה היישומית, הפילוסוף האוסטרלי-היהודי פיטר סינגר, הבהיר שאי אפשר להצדיק פגיעה בזולת למען צורך שלנו; זאת כאשר הפגיעה היא קשה יותר מאשר הצורך שאנו מבקשים לקדמו. כאשר קיים צורך חיוני, "לאכלה", הפגיעה עשויה להיתפס כמוצדקת; כאשר מדובר על צרכים משניים יותר, ולעיתים אפילו זניחים – כמו הכנת ארנק עור תנין, או התעטפות בזנב שועל לשם ההידור – הרי בוודאי שאסור לפגוע בבעלי חיים. בהקשר זה, סינגר מציע מבחן תועלתני: הפגיעה מותרת כל עוד הסבל הנגרם כתוצאה ממנה לבעל החיים אינו עולה על התועלת שהיא מביאה לבני האדם.


ראוי להוסיף, בהקשר של שיחותינו אלו, כי המשפט ההומניטרי הבינלאומי נוקט עמדה תועלתנית דומה: הרס ייעשה אך ורק כאשר הוא משרת צורך חיוני כלשהו – במקרה זה, "צורך צבאי" (החלשת האויב, הכנעתו או הבאת הקרב לכלל סיום). האיזון, שאליו התייחסת באופן כללי, מתבטא בדיני המלחמה בעקרון ה"מידתיוּת". במקרה זה, פירוש הדבר שיש לאזן בין הפגיעה הצפויה באינטרסים הומניטריים לבין התועלת הצבאית המוחשית והישירה שלה מצפה הכוח יוזם הפעולה. אבל, אנא, השלם את דבריך.


אסיים אם כן את דבריי: "קריקטורה מוסרית" משמעה הפיכת הסדר והעדפת הערך של בעל החיים על פני הערך האנושי, היוצרת חוסר איזון מופגן לטובת בעל החיים בהשוואה לאדם. זה מה שקרה בדור המבול: ההתנהלות כלפי הדומם והצומח שיקפה "מוסריוּת יתר", ובכך עוותה סדרי עולם. מדובר בהקפדה על ערכים נעלים שהביאה בסופו של דבר לרמיסת נורמות בסיסיות – לכך ש"מלאה הארץ חמס" [בראשית ו, יג].


כאשר החֵלה המלחמה הציבורית נגד השחיטה בתואנה של צער בעלי חיים, אמר הרב חיים עוזר גרודזינסקי, ממנהיגו יהודי ליטא: "זובחי אדם, עגלים ישקון": אנשי צער בעלי חיים אלה לא יהססו לזבוח בני אדם, ולנשק את העגלים. כאשר אין ערכים מוחלטים, נוצר היפוך ערכים: האדם חשוב פחות מבעל החיים. אציין שבתפיסה החסידית קיים היבט נוסף לשאלה זו, בקשר למונח הקבלי "עבודת הבירורים", שלפיו באכילת בעלי החיים קיים גם היבט של 'לכתחילה'; אבל מכיוון שלא למדתי את הנושא לעומקו, איני יכול להרחיב לגביו.


קיימת גם בתפיסה היהודית גישה תועלתנית-מידתית באשר ליחס שאנו אמורים לגלות כלפי בעלי החיים?


הכלל העיקרי בהלכות "צער בעלי חיים" ביהדות מתמצה בכך שכאשר קיימת התנגשות בין צורכי האדם לבין צורכי בעלי החיים, צורכי האדם קודמים. מה שנאסר הוא צער בעלי חיים ללא כל תועלת. לאור זה נראה שהאיסור הוא אכן "מידתי", במובן שככל שצורך של האדם נמוך יותר והצער הנגרם לבעל החיים גבוה יותר, כך יהיה קשה יותר להתיר צער זה. גם במקרה שהצער מותר, ראוי למזער אותו ככל האפשר.


מה הייתה אם כן התוצאה של טשטוש העיקרון שצורכי בני האדם קודמים?


טשטוש עיקרון זה הביא לכך שבעוד שדור המבול נמנע מפגיעה בכל בעל חיים – מתוך התפיסה שאלוקים ברא אותו – הוא עסק בו-זמנית בחמס ובעושק של בני אדם אחרים, והפך את העולם למקולקל ומושחת. בעלי חיים בכלל, ו"הטבע הבהמי" בפרט, מחייבים שליטה: "ורדו בדגת הים ובעוף השמיים ובכול חיה הרומשת על הארץ" [בראשית א, כח]. אילולא שלטון האדם, העולם כולו היה הופך ל"ג'ונגל" – למקום כאוטי ופראי.


נעבור אם כן לשאלת מובחנותו של האדם: מהי גישת המקורות היהודיים לגבי הריגת בני אדם, בשונה מהריגת בעלי חיים?


אם נמשיך ונתעמק בדברי א-לוהים לנוח לאחר המבול, נמצא שם את הקביעה: "ואף את דמכם לנפשותיכם אדרוש, מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרוש. שופך דם האדם, באדם דמו יישפך כי בצלם א-לוהים עשה את האדם" [בראשית ט, ה].


יש לשים לב לכך שהסיבה העולה כאן אינה אנושית אלא א-לוהית: בני אדם שונים מבעלי חיים בגלל שיש להם תכונה כלשהי המקשרת אותם אל א-לוהים. מסיבה זאת, אסור ככלל להרוג אותם. נקרא את פירוש רש"י על פסוקים אלו: "ואך את דמכם" [בראשית ט, ה]: "אף על פי שהתרתי לכם נטילת נשמה בבהמה, את דמכם אדרוש מהשופך דם עצמו": זהו הפסוק המגדיר את מי ששופך את דמו שלו – הפוגע בעצמו (לפי רש"י, גם בחניקה ולא דווקא ביציאת דם) או, בשפה פשוטה, המתאבד. פסוק זה משנה מהותית את תפיסת העולם באשר לאיסור הרצח, שפיכות הדמים אינה אסורה רק בגלל הפגיעה באחר, אלא כוללת את האדם, בגלל הפגיעה ב"צלם האלוקים" שלו עצמו.


"ומיד האדם" לפי רש"י [בראשית ט, ה]: "מיד ההורג במזיד ואין עדים אני אדרוש" – גם מי שחושב שהצליח להתחמק מעונש מיד אדם, צפוי לעונש מיד האל. "מיד איש אחיו" לפי רש"י [שם]: "מיד שהוא אוהב לו והרגו בשוגג אני אדרוש [...], שאף השוגג צריך כפרה" – ולכן אדרוש זאת ממנו. "באדם דמו יישפך" לפי רשי [בראשית ט, ו}: "אם יש עדים המיתוהו אתם. למה, כי בצלם א‑לוהים וגו' 'עשה את האדם' – זה מקרא חסר וצריך להיות עשה העושה את האדם" – כלומר, האדם נעשה בחסדי האל. "ואתם פרו ורבו" לפי רש"י [בראשית ט, ז]: "לפי פשוטו הראשונה לברכה וכאן לציווי ולפי מדרשו להקיש מי שאינו עוסק בפרייה ורבייה לשפוך דמים" – ראשית לברכה, ושנית להקיש לגבי מי שאינו עוסק במצוות פרו ורבו, ומקיים בכך נפשות בישראל.


ראינו אם כן את המקורות המקראיים העוסקים ב"שפיכות דמים". אולי תוכל לחדד בשלב זה ולהסביר מדוע ערך חיי אדם עדיף על ערך בעלי חיים?


ברור מהמקורות שמה שמקנה לחיי אדם ערך מיוחד אינו ה"חיים" עצמם, שהרי אין הבדל בין בעלי חיים לבין בני אדם מבחינה זאת. כאן באה התשובה של "צלם אלוקים" – משהו שהופך את האדם – כל אדם – במידה מסוימת ל"נשגב", ולכן ביחס לאדם קיים ציווי א-לוהי מיוחד שלא להרוג אותו; זאת בשונה מבעלי החיים.


בהקשר זה אפשר להוסיף נקודה שתבהיר דברים שנגענו בהם קודם לכן: המושכל הראשון הוא שכל קיום בעולם הוא תוצר כפיו של הבורא; לכן, נודע לו ערך בפני עצמו המחייב אותנו לשמור עליו. הנחת יסוד זו נכונה גם לגבי הצומח והדומם; אולם הציווי שנצטווה אדם הראשון בגן עדן, "לעבדה ולשמרה", כולל לצד שימור הבריאה גם את פיתוחה – פעולה הכרוכה בהכרח בשינוי ובפגיעה בטבע (בנייה כרוכה בחציבה ובפציעת פני הטבע; ייצור רהיטים כרוך בחטיבת עצים והשחתתם, וכן הלאה).


הנפש הבהמית מעניקה לחיים עצמם ערך מכורח העובדה שאנו חיים. השלטת הנפש הבהמית הביאה להשחתה של דור המבול. בני האדם התנהגו כבעלי חיים, שהדחפים האגוצנטריים שלהם קודמים ליחס אל האחר. לפיכך, לפי התיאור התנ"כי, ה"ארץ מלאה חמס". מכאן התברר שיש להשליט את "הנפש האלוקית" על "הנפש הבהמית". הדבר התבטא בין השאר בהכפפת הבהמה לצרכים הקיומיים הממשיים של האדם.


איסור הריגת אדם קשור לכך שהוא נברא "בצלם אלוקים". החיים האנושיים מקבלים ממד של קדושה מיוחדת, "כי בצלם א-לוהים, עשה את האדם" [בראשית ט, ו]. המקור של ה"צֵלם" מצוי בפסוק "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" [בראשית א, כו], המופיע בסיפור בריאת אדם הראשון. הקדוש ברוך הוא רצה לברוא בריאה הדומה לו. בהמשך: "ויברא א-לוהים את האדם בצלמו, בצלם א-לוהים ברא אותו" [בראשית א, כז] – רש"י: "בדפוס העשוי לו", במתכונת מסוימת שנועדה לו, הלא היא "בצלם א-לוהים". רש"י מוסיף: "צלם דיוקן יוצרו הוא". הקִרבה בין האדם לבין הא-לוהים כה הדוקה, עד שנאמר: "ומִבשרי אחזֵה אלוה" [איוב יט, כו]: לפי הבנת החסידות, אפשר ללמוד על הקדוש ברוך הוא מתוך לימוד על העצמי – לימוד מבנה נפש האדם.


הדברים יכולים לשפוך אור גם על נושאים אחרים שבהם עסקנו, כמו "חייך קודמים לחיי חברך".


כאשר אנו תופסים את הקיום שלנו כביטוי לרצון אלוקי וכשליחות מסוימת בעולם, אנו מחויבים קודם כול לשליחוּת זאת – לחיות בשם הקדוש ברוך הוא. עליי לקיים את חיי כרצון ה'. קיבלתי אותם למשמרת, ואני מחויב לדאוג להם – כשם שלא הגיוני שעובד במפעל יעזוב את משמרתו כדי לעזור לעובד אחר, שהרי הוא מחויב כלפי בעל המפעל וכלפי המפעל שהקים.


האם תוכל לומר מילים אחדות נוספות באשר למשמעות ה"צלם" בתפיסה היהודית?


ה"צלם" מבטא יכולת הזדהות עם רצונו של הקדוש ברוך הוא לברוא אותנו. בסופו של דבר, הרצון לחיות משקף את "צלם אלוקים" – את רצונו של הקדוש ברוך הוא שהאדם יחיה. מדוע נאמר "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" [בראשית א, כו], בלשון רבים? יש אומרים שהוא נמלך עם מלאכי השרת, אבל אני נוטה לפירוש שהוא נמלך עם בני האדם – שיתף את הנבראים במלאכת הבריאה: האדם הזדהה עם רצון האלוקים, ורצה להיברא. כך, האדם ייסד רצון חיים מִשל עצמו. רצון חיים זה קיים במודע רק אצל האדם; כך גם, השאיפה לברוא היא ייחודית לאדם, והוא נמשל ל"אלוקים קטן".


מקובל לפרש את ה"צלם" כישוּת המתווכת בין ה"גוף" לבין ה"נפש". מדוע נדרש מתווך כזה? מכיוון שהגוף והנפש הם, באופן בסיסי, שני הפכים. כדי לייצר חיבור בין שני הפכים, צריך משהו מסדֶר גבוה יותר משניהם שיצליח לאחד אותם. הסינתזה היא משהו שנולד מתוך השניים, ובו בזמן שונה מהם. לדוגמה, ילד הוא סוג של סינתזה בין אבא לבין אימא; יש בו משהו מכל אחד מהם, אבל הוא בכל זאת שונה מהם מהותית. מעבר ל"זיווג", "זוגיוּת" היא סגולה מיוחדת, ששורשה אפילו גבוה יותר, דבר שבא לידי ביטוי בדברי חז"ל על כך שבכל אדם יש שותף שלישי ביצירתו מעבר לשותפות של שני הוריו.


הנושא מרתק. עסקתי בעבר בהעמקה בשאלה של ההבדל בין מבנים שניוניים (דואליים) לבין מבנים שלישוניים (טריניטאריים). הלכתי שבי בעיקר אחרי הוגים שגרסו כי כאשר דגמים שונים של תיאור נראים כ"סותרים", רצוי יותר לתפוס אותם כ"משלימים" – רצוי לעבור מ"זוגות" ל"שלשות". במושג "שְלָשָה", הכוונה היא להתבוננות בדרכים שבהן זוגות קשורים זה לזה ועם זאת עדיין נותרים מובחנים: הדרך שבה הם אינם אחד, אינם שניים.


עליי לציין כי התבוננות זו אינה "סינתזה" במובן המקובל (ההגלייני, היוצא מ"תזה" ו"אנטי-תזה", ואז משלים את המעגל ב"סינתזה" חדשה); זאת מכיוון שאין כאן באמת משהו "חדש" אלא רק הבנה עמוקה יותר של הדרך שבה דברים מתקשרים באמצעות התפיסות שלנו.


המיתוס של ה"טבע היסודי" של ניגודים שניוניים חד-ממדיים ביסס את האידאולוגיה של "ניגודים יסודיים" בחברה המערבית – כמו "גבר/אישה", "תרבות/טבע", או "גוף/נפש". ככל הנראה, לא משתמע מזה שיחסים אלה אינם מתקיימים כניגודים הנובעים מארגון המערכת התפיסתית המקובלת שלנו, אלה שהם אינם "יסודיים" ואינם "סימטריים".


זוגות של ניגודים – כגו "גוף" ו"נפש" – נותרים באותה רמה כל עוד הם נתפסים כנוגדים וסותרים זה את זה. זוגות מהסוג ה"טריניטארי" מקיימים גשר מעבֵר לרמה אחת של התפיסה המוצעת, ומייחדים זה את זה. ראינו כבר כי תפיסת ה"רחמים" יוצרת יחס אַסימטרי חדש בין ה"דין" לבין ה"חסד"; בה במידה, תפיסת ה"צלם" יוצרת כדבריך יחס אַסימטרי חדש בין ה"גוף" לבין ה"נפש".


אנו ניתקל תדיר בתפיסה זאת של "נשיאת הפכים", הכורכת יחידו "דבר והיפוכו בנושא אחד", ויוצרת "אמת" משותפת נעלה יותר.


מעבֵר לציווי הכללי שלא להרוג בני אדם, היהדות מכּירה בהבדלים מסוימים בין יהודי לבין גוי.


כפי שראינו, ה"צלם" מאפיין את כל בני האדם, ללא הבדל ביניהם. עם זאת, אחרי המבול, הקדוש ברוך הוא עשה שני דברים: ראשית, הוא הבדיל בין האדם לבין הבהמה והשתית את עליונות האדם עליה – לפחות עד לשלב שבו הטבע יאמץ שוב את המודעוּת שלו – ובכך הפך את העולם ל"מאולף", ולא ל"פראי"; שנית, הוא בחר עם שינהיג את האדם.


תהליך הבחירה בעם ישראל התחיל למעשה אחרי נוח, עם ההיפרדות ל"שבעים אומות". ההיפרדות והבחירה יוצרת הבדל מהותי בין היהודים לבין הגויים. בדומה למצב של האדם ביחס לטבע, הוטלה על עם ישראל האחריוּת לרסן את הנטייה הבהמית של כל הגויים, כדי להביא אותם בסופו של דבר להכּרה ולמוּדעוּת הראויות.


מעבֵר לאיסור הכללי שתקֵף לגבי כל בני האדם, שנלמד מהפסוק "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", איסור שנובע מ"צלם אלוקים" – מושג שיש צורך להרחיב ולהעמיק בהבנתו – בני ישראל נצטוו במתן תורה בציווי נוסף: "לא תרצח".


האם הבדל זה מתבטא גם ככל שמדובר בהריגת בני אדם?


קיימת שאלה מעניינת לגבי הזיקה בין "שפיכת דם" המופיעה ב"שבע מצוות בני נוח" לבין הדיבר השישי מעשרת הדברות, "לא תרצח". כידוע, עשרת הדיברות נאמרו לעם ישראל, ואינן מחייבות את הגויים. לדוגמה, הדיבר הרביעי – "שמור את יום השבת לקודשו" – אינו מתייחס לגויים כלל. במקורות ההלכתיים נראה שמדובר בשני איסורים שונים.


ההבדל בין איסור רציחה שבעשרת הדיברות לבין איסור שפיכות הדמים שבשבע מצוות בני נוח בא לידי ביטוי, לפי פוסקים שונים, בשאלה הבאה: האם על האדם להימנע מהריגת אדם אחר גם אם הדבר עלול לעלות לו בחייו? אנו מכּירים את הכלל באשר לשלוש מצוות שאינן נדחות מפני פיקוח נפש – "ייהרג ואל יעבור" – ואחת מהן היא "שפיכות דמים". אלא שכלל זה, הנובע מהאיסור "לא תרצח", מוגבל למקרה ייחודי של יהודי שנדרש להרוג יהודי אחר. גוי, לעומת זאת, אינו מחויב לסכן את חייו כדי שלא להרוג אדם אחר. מבין ארבעת המקרים – יהודי-גוי, גוי-גוי, גוי-יהודי, יהודי-יהודי – האחרון הוא ייחודי בכך שהוא מצוּוה ב"יהרג ואל יעבור".


אבחנה מפתיעה זו בין האיסור האוניברסלי "שופך דם האדם באדם דמו יישפך", לבין הציווי היהודי "לא תרצח", מעלה תהייה בקשר להיגיון העומד מאחוריה: כיצד ייתכנו הכרעות מוסריות שונות במקרה זהה?


השאלה המכרעת העולה כאן: כיצד מייצרים שתי תפיסות מוסר, שתי מערכות פילוסופיות שונות המתייחסות ליהודים מצד אחד ולגויים מצד אחר?


אני מסכים שזו השאלה המאתגרת ביותר. גם אם נבין את ההיגיון הפנימי של כל אחת מההכרעות המוסריות, נצטרך להבין מדוע יש חילוק בין הציווי האלוקי לבני נוח לבין הציווי האלוקי לבני ישראל. חילוק זה קשור אולי לסוגיית ה"נשמה", שאפשר ליחסה באופן מיוחד לעם ישראל, אולם דיון זה כרוך במחלוקות מהותיות, שאולי נעמיק בהן בפעם אחרת.


III


מעבֵר לשאלת קיום הצלם, עולה השאלה של אובדן הצלם. האם אפשר לומר על בני אדם מסוימים שהצלם שלהם סַר או, בהתאם לביטוי המקובל, ש"איבדו צלם אנוש"?


אפשר לִפנות בהקשר זה למובאות המתייחסות לכך שכאשר אדם חוטא, הוא פוגם בצלם אלוקים ונמשל לבהמה. בליקוטי מוהר"ן אנו מוצאים לדוגמה את ההתייחסות הבאה: "על ידי הכעס [חכמת האדם] מסתלקת וצלם אלוהים סר מעל פניו, ופניו נופלים [...] ואין לו פני אדם. ואזי יוצא מִגדר אדם לגדר בהמה" [ליקוטי מוהר"ן נ"ז, ד].


בשעת הכעס, האדם מאבד זמנית את הצלם. חז"ל אפילו הרחיקו לכת ואמרו: "כל הכועס כאילו שופך דמים". הכעס הוא סיבה מרכזית לשפיכות דמים. רוב הרוצחים מוּנעים על ידי כעס. הכעס עלול להביא גם ל"הלבנת פנים" – התרוקנות הדם מהפנים – שלגביה נפסק: "כל המלבין פנים ברבים כאילו שופך דמים"


"אבדן צלם אנוש" הוא ביטוי ציורי למשמעות הדתית של תופעה זאת. לגבי אנשים מסוימים, כמו הנאצים, ברור לנו שהם "איבדו צלם אנוש". לכן, הייתה בחברה הישראלית הסכמה רחבה שראוי להוציא להורג את הצורר אדולף אייכמן.


הריגתם של אלה אינה כפופה עוד לציווי "שופך דם אדם", שהרי הלכה למעשה הם עתה חסרי צלם.


הדוגמה המובהקת לכך היא זו המופיעה באותו ציווי "שופך דם האדם באדם – דמו יישפך". בעולם היום, עונש מוות – אפילו במקרה של רצח ממדרגה ראשונה – נתפס בחברות ובמדינות רבות כ"לא לגיטימי". למרות זאת, התורה – שאוסרת ככלל על הריגת בני האדם – מצווה על עונש מוות במקרה כזה. הסיבה היא מהותית: הרוצח איבד והשחית את צלם האלוקים שבנרצח.


הפסוקים בפרשת "מסעי" [הפרשה העשירית והאחרונה בספר במדבר] עוסקים ביהודים, למרות שלא ברור אם קיים לעניין זה הבדל מהותי לגבי בני נוח. פסוקים אלה מדגישים את החשיבות שהתורה מייחסת להריגת רוצח, ומצביעים על הדרכים להגשמתה: "כל מכּה נפש לפי עדים, ירצח את הרוצח"; "ועד אחד, לא יענה בנפש למות" [במדבר לה, ל] – כלומר, כדי להוציא גזר דין מוות לרוצח נדרשים שני עדים. "ולא תיקחו כופר לנפש רוצח, אשר הוא רשע למות" [במדבר לה, לא] – כלומר, אסור לוותר על עונש המוות תמורת כופר – דמים תמורת דם. "ולא תיקחו כופר, לנוס אל עיר מקלטו, לשוב לשבת בארץ, עד מות הכוהן" [במדבר לה, לב] – כלומר, אין לוותר גם לרוצח בשגגה; עליו לבלות את ימיו בגלות, ואין למעשהו כפרה. "ולא תחניפו את הארץ, אשר אתם בה, כי הדם, הוא יחניף, את הארץ; ולארץ לא יכופר, לדם אשר שוּפך בה, כי אם בדם שופכו" [במדבר לה, לג] – יש לכפר את הארץ, כי רצח הופך את העולם לרע, ולכן אסור לוותר על טיהורו. יש לקיים את הדין ללא רחמים. "ולא תטמֵא את הארץ, אשר אתם יושבים בה – אשר אני, שוכן בתוכה; כי אני ה' – שוכן בתוך בני ישראל" [במדבר לה, לד] – אם נוותר לרוצחים, העולם יהפוך לאכזר יותר. יש כאן עניין רציני מאוד המתייחס לקדושת חיי אדם, שהרי הם שזורים בישות הא-לוהית.


הלקח הוא שעשויים להיות יחידים, קבוצות ואולי גם אומות שלמות שאיבדו צלם אנוש, ואז –מותר לשפוך את דמם.


אני לא חושב שאפשר לפסוק שמבחינה אנושית פשוטה, "דמם מותר". מדויק יותר לומר כי כאשר האדם מאבד את צלם האלוקים הוא מאבד את קדושת החיים המייחדת אותו, ובמובן זה גם קשה להבחין בינו לבין בעלי החיים.


כאשר אני שומע אותך אומר "מותר לשפוך את דמם", מסתבר כאילו יש כאן צימאון דם. צריך לזכור שגם במצב כזה אין היתר להסתובב ו"לצוד" בני אדם כאלה.


"אות קין" נועדה במיוחד למנוע "ציד" כזה.


אקדים ואומר כי מעבֵר לכל הדברים שראינו עד כה, הכלל הפשוט הוא שאלוקים "לא יחפוץ במות המת כי אם בשובו מדרכו וחיה". התייחסנו לעקרונות תאורטיים-פילוסופיים ביחס לאיסור ההריגה שסביר להניח שנודעים להם השלכות במצבים משפטיים מורכּבים, אם וכאשר מתעורר צורך להכריע במצבים של התנגשות בין ערכים שונים.


באשר לשאלתך, התשובה שעשה קין העניקה לו "אות", למרות מעשה הרצח שביצע. זוהי דוגמה המלמדת, מצד אחד, שלמרות "אובדן הצלם" של הרוצח – לפחות במובן המשפטי – אין זאת ברירת המחדל להרוג אותו. מצד אחר, המקרה של קין צריך להתפרש כיוצא מן הכלל; זאת מכיוון שהכתוב מצווה בפירוש על הריגת רוצח – וראה: "שופך דם האדם באדם דמו יישפך". גם ב"שבע מצוות בני נוח" קיימת חובת "דינים" – הקמת בתי דין שישפטו את עוברי העבירה – ולעניין זה, בית הדין נדרש לפסוק על הריגת הרוצח, שהיא-היא שיא הצדק והמוסר.


בכל מקרה, ברור שאנו נמצאים עכשיו בנקודת מוצא שונה: קיימים מצבים שבהם הריגת אדם אחר לא תיחשב לרצח. מותר להרוג אדם "חסר צלם".


המצב הבולט ביותר בעניין זה הוא, כפי שראינו, הריגת רוצח.

7 צפיות0 תגובות