• Idan and Meir

"סוגיות נבחרות במוסר מלחמה - I"

עודכן ב: 3 יול 2019

שיחה ראשונה: גבולות הדיון


זוהי שיחתנו הראשונה בסדרת שיחות העוסקות ב"סוגיות נבחרות במוסר מלחמה". בשיחה זאת, נדון בגבולות הדיון ונלבן כמה מושגי יסוד.


כיצד אתה רואה את המתווה הכללית של שיחתנו היום?


הייתי רוצה לעסוק בשלושה נושאים עיקריים: ראשית, חשיבות ההבחנה בין ההיבט המוסרי המהותי לבין ההיבט המעשי התועלתני בדיונים על מוסר מלחמה; שנית, הצורך למדוד מערכות תפיסתיות שונות בסולמות שונים; שלישית, יכולת התרומה האישית שלי וגבולותיה בעיון בסוגיות כאלו.


I


נתחיל אם כן בנושא הראשון: מדוע אתה רואה חשיבות בהבחנה בין היבט מוסרי מהותי לבין היבט מעשי תועלתני בדיון בסוגיות של מוסר מלחמה? מה המשמעות של כל היבט כזה?


ניקח לשם דוגמה את ספרם של הרבנים יצחק שפירא ויוסף אליצור "תורת המלך: דיני נפשות בין ישראל לעמים", שזכה להדים רבים. הביקורות על הספר נחלקו לשניים, מה שמדגים את עמדתי: סוג אחד של ביקורת התייחס להיבט המוסרי המהותי: מסיבות עקרוניות שונות, מה שכתוב בספר הוא זוועה מוסרית; סוג אחר התייחס להיבט המעשי התועלתני: הספר מעורר הסתה, ועלול לגרום ליחידים או לקבוצות להפר חוק או לפעול באלימות. טענות אלו, שנשמעו בשיח המשפטי, לא מתמודדות עם הסוגיות המוסריות המהותיות, אלא חומקות לעסוק בסוגיות טכניות, כמו במבחני ההמרדה או ההסתה.


ההבחנה שאתה מציע בין ההיבט המוסרי המהותי לבין ההיבט המעשי התועלתני מעניינת גם בשל כך שהיא קולעת היטב לתפיסות מוסר-משפט מערביות מרכזיות. מקובל להבחין בין תיאוריות אתיות אשר על פיהן לפעולה מסוימת ערך מוסרי מהותי – חיובי או שלילי – כשלעצמה, ללא קשר לתוצאותיה (גישה המכונה "דאונטולוגית" – מיוונית, "חובה"), לבין תיאוריות אתיות אשר על פיהן ערכה של פעולה נקבע על פי תרומתה לתועלת הכללית (גישה המכונה "תועלתנית"). הגישה השנייה, בניגוד לזו הראשונה, בוחנת את הפעולה על פי תוצאותיה ולא על פי מהותה וחשיבותה הערכית (בהיותה טובה או רעה מוסרית מיסודה).


אני סבור שערבוב ההיבטים – או כהצעתך, הגישות – יביא להפסד היכולת שלנו להבין לעומק כול אחד מהם בנפרד. בסופו של דבר, צריך למצוא את השילוב הנכון ביניהם. קח לדוגמה את פרשת אלאור אזריה. הדיון על המעשה צריך להיסוב סביב שתי רמות דיון: קודם כול יש לשאול האם מעשה זה טוב או רע מבחינה ערכית-מוסרית באשר למהות העניין – חיסולו של המחבל. שאלה זאת עשויה לגרור התייחסות למסמך "רוח צה"ל", ולתפיסות אחרות הקשורות למוסר מלחמה. רק לאחר התייחסות מהותית-ערכית זאת יהיה טעם לדון בשאלות מעשיות תועלתניות – מעניינות וחשובות במידה רבה – כמו: האם יהיו לכך השלכות מבחינת המִשמעת הצבאית והציוּת לפקודות; האם תהיה בכך חתירה תחת "שלטון החוק"; האם מעשה כזה יעורר תסיסה בקרב הפלסטינים; האם תתעורר התנגדות בינלאומית? וכך הלאה (יש לציין שכול אחת משאלות אלו עשויה להיבחן כשלעצמה גם כשאלה ערכית, אבל בהקשר הנוכחי הן שאלות מעשיות תועלתניות).


אני מבין מכך שנודעת משמעות לזיקה בין שני היבטים אלה, ולסדר ביניהם.


ההיבט המוסרי המהותי וההיבט המעשי התועלתני תלויים כמובן זה בזה, אבל אינם היינו הך ואינם חופפים זה לזה. ההיבט המוסרי המהותי קודם להיבט המעשי התועלתני, ואף עדיף עליו – למרות שלשני ההיבטים ערך לא מבוטל. בהתאם לכך, יש לדון קודם כול בשאלות המוסריות המהותיות, שהן שאלות מסדר ראשון; רק אחר כך ראוי לדון בשאלות המעשיות התועלתניות הנגזרות מהן, שהן שאלות מסדר שני.


האם תוכל להדגים את דבריך?


ראשית, אחזור לדוגמה שנתתי בראשית הדברים: הטענה שלפיה הצגה של דעות מסוימת בנושא מוסר מלחמה גורמות להסתה – כפי שנטען לגבי הספר "תורת המלך" – היא מסדר שני ולא מסדר ראשון. לפני הזדקקות לטענה כזו, ובנפרד ממנה, יש לדון בשאלה: על מה מבוססות דעות אלו, ומהו התוקף המוסרי המהותי שלהן.


שנית, אני יכול לטעון שכאזרח יש לנהוג באופן מסוים כלפי הפלסטינים, אבל מכיוון שקיים חוק מדינה המונע זאת, אסור לי לנהוג כך. החלק הראשון של הטענה הוא מוסרי מהותי; השני – מעשי תועלתני.


שלישית, חייל חושב שיש לנהוג בצורה מסוימת כלפי מחבלים, אבל מכיוון שרוח צה"ל והוראות הפתיחה באש אינן מתירות זאת, הוא נמנע מכך. שוב, ראוי להקדים את השיקול הראשון, שהוא מהותי, ולהכפיף אליו את השיקול השני, שהוא תועלתני.


יש לדון אם כך תחילה בהיבט המוסרי המהותי: האם עקרונות מסוימים של מוסר מלחמה הם בעלי ערך בפני עצמם? הדיון בהיבט המעשי התועלתני אמור להסתמך – בכול מקרה ומקרה – על הדיון בהיבט המוסרי המהותי.


II


התייחסת בראשית הדברים לצורך למדוד מערכות תפיסתיות שונות בסולמות מדידה שונים. במה דברים אמורים?


אני מאמין כי אי אפשר למדוד תפיסת עולם אחת, כמו זו של מוסר המלחמה היהודי, בסולמות הנובעים מתפיסת עולם אחרת, כמו אלה הנובעים ממשפט המלחמה המערבי. תפיסות אלו אינן בנות השוואה. מוסר המלחמה היהודי שונה בתכלית מזה המערבי – החל בנקודות המוצא ובהנחות היסוד שלו על משמעות החיים ועל ייעודם.


הרמב"ם מציג ב"הלכות מלכים ומלחמות" תפיסה שיש בה לפחות גרעינים המזכירים את המשפט ההומניטרי הבינלאומי (דיני המלחמה) המודרני. הלא כן?


גישתו של הרמב"ם להלכות מלחמה נראית לכאורה מגבילה ומידתית – כמו הציוויים לשלוח שלום ליושבי העיר כשצרים עליה; לא להקיף עיר מארבע רוחותיה, אלא משלוש רוחותיה; לא להשחית אילני מאכל במצור. אבל, אחרי הכול, ברור כי דבריו אינם תואמים מהותית את תפיסות מוסר המלחמה הנהוגות כיום בעולם המערבי. מצד אחד, הוא הציב גדרים וסבר כי לא הכול מותר – גם במלחמה חלים כללים מוסריים; מצד אחר, הוא הביא דברים חריפים מאוד – כמו להחרים את שבעת עממים; לא להחיות מהם כל נשמה; למחות את זרעו של עמלק.


על סולם המדידה של המשפט ההומניטרי הבינלאומי – הכולל עקרונות כמו הבחנה, מידתיוּת, סבל מיותר – גם הרמב"ם יימצא בדרך כלל בתחום השחור של הפרת דיני המלחמה. המגבלות שהוא מטיל על מעשה המלחמה, על ההיבט המעשי התועלתני שלה, שוליות מאוד בסופו של דבר.


מדוע, אם כך, מתקיים הבדל תהומי כזה בין שתי המערכות התפיסתיות האלו?


התשובה לכך נעוצה בעובדה שהרמב"ם מודד את מוסר המלחמה בצורה אחרת מזו הנהוגה במשפט המלחמה הבינלאומי המערבי. הוא קובע עקרונות ומדדים יהודיים השונים מהותית מאלה המקובלים במשפט זה. עקרונות ומדדים אלה נגזרים מהיעדים אותם מציבה התפיסה היהודית, הן לגבי המלחמה והן לגבי השלום. לכן, עלינו לבחון מהן אמות המידה הייחודיות המעוגנות בהגותו בפרט ובתפיסה היהודית בכלל.


מהי אם כן נקודת המוצא שאתה מציע לשם השקת הדיון בסוגיות העומדות על הפרק?


אקדים ואומר כי אם היית מודד אותי לפי עקרונות משפט המלחמה הבינלאומי, היית קרוב לוודאי מגיע למסקנה שמדובר באדם לא מוסרי. טענתי היא שמוסר המלחמה המערבי רצוף כשלים – בהיבט המוסרי המהותי, ובהתאם לכך גם בהיבט המעשי התועלתני.


נקודת המוצא שלנו צריכה להיות, כפי שהדגשתי, הדיון בהיבט המוסרי המהותי הנסוב על משמעות החיים ועל ייעודם; רק אחר כך נוכל לפנות להשלכות ברמת היבט המעשי התועלתני הנגזרות מכך.


אני מציע תפיסת עולם חלופית לזו המערבית – בדומה לניסיון של מחברי "תורת המלך", או של הוגים נוספים כמו הרבנים עדו רכניץ ואלעזר גולדשטיין – המושתתת על חוקי התורה, שאנחנו מאמינים שהם חוקים אלוקיים. מנקודת ההשקפה שלנו, אפשר יהיה להראות שבניגוד לטענות הנשמעות על כך ש"אנחנו לא מוסריים" (כלומר, שלילת יסודות המוסר היהודי), ש"אתם לא מוסריים" (כלומר, שלילת יסודות המוסר המערבי הנוצרי).


האם מוסר המלחמה היהודי – כמו המשפט ההומניטרי הבינלאומי החֵל מהמחצית השנייה של המאה העשרים, או לעניין זה דיני זכויות האדם – מתייחס קודם כול ליחיד, ולא לקולקטיב?


לפי התפיסה היהודית, הסוגיה של מוסר מלחמה בין עמים תואמת במידה רבה לסוגיה של פשיעה בין יחידים בתוך העם היהודי – כמו בעניין "דין רודף". במלחמה מצויים תמיד שני ההיבטים: ההיבט של היחיד, וההיבט של הציבור.


כיצד מתבטאת נקודת המוצא של היחיד והשלכתה על הקולקטיב?


ראה למשל החידה המפורסמת של הליכת שני חברים במדבר, כשהם מצוידים בבקבוק מים אחד, ועומדים בפני התייבשות. חידה זאת, העוסקת בהתנהגות היחיד, משליכה גם למישור הציבורי של מוסר מלחמה. במקרה התלמודי, המחלוקת בין בן עזאי ורבי עקיבא הוכרעה כידוע לטובת השני שגרס: "חייך קודמים לחיי חברך". כלל זה עומד גם בשעת מלחמה.


עם זאת, החלת הכלל המוסכם הזו מסתברת כמורכּבת. כך לדוגמה, אם אדם מורה ליהודי להרוג יהודי אחר, אחרת יהרוג אותו, לא חל במקרה הזה הכלל של רבי עקיבא. ההלכה קובעת שקיימות מצוות שלגביהן "ייהרג ובל יעבור", העומדות מעל "פיקוח נפש". מצוות אלו כוללות: איסור עריות, עבודה זרה, ולעניינינו – לא תרצח.


ובכל זאת, נראה כי קיים הבדל יסודי בין מצב מלחמה ומצב שלום. המשפט ההומניטרי הבינלאומי חל, כחוק מיוחד, בשעת מלחמה או סכסוך מזוין בלבד. כאשר הוא חל, הכללים משתנים במידה ידועה וחורגים ממשפט זכויות אדם גרידא. לכן, הגדרת מצב של "סכסוך מזוין" היא קריטית. השאלה העומדת בהקשר שלנו: האם אנו מצויים היום – כאן ועכשיו – במצב מלחמה או במצב שלום?


המצב לאורך כל שנות קיומה של מדינת ישראל הוא מצב מלחמה מובהק. על כך אין כמעט עוררין בקרב הפוסקים. להבנתי, אנו נתונים עדיין ב"מלחמת שחרור".


הערבים תופסים את המצב כמצב מלחמה, ורואים בחיילינו כובשים שלגיטימי לפגוע בהם. האם אין זה מחייב הדדיוּת? האם להם מותר לנהוג על פי ההנחה שאנו מצויים במצב מלחמה, ולנו אסור לנהוג כך?


יש לציין כי המשפט ההומניטרי הבינלאומי אינו מבוסס על הדדיוּת. פירוש הדבר הוא שיש לפעול על פי הכללים גם כאשר מבוצעות הפרות שלהם על ידי הצד האחר. המשפט ההומניטרי אוסר בפירוש על פעולות תגמול נגד אובייקטים אזרחיים או נגד אזרחים שאינם מעורבים בלחימה.


מצב זה לגמרי לא סביר בעיניי. לא ייתכן שצד אחד ייהנה מיתרונות על צד אחר מעצם זה שהוא מפֵר את עקרונות המשפט והמוסר.


המלחמה בטרור מחייבת שלא להיכנע לתכתיביו ולא להשחית את מידותינו כדי להילחם בו. השחתת המידות שלנו משרתת, בסופו של דבר, את מטרת הטרור עצמו. נשיא בית המשפט העליון אהרן ברק ציין באמירה מפורסמת: "לא פעם נלחמת הדמוקרטיה כאשר אחת מידיה קשורה לאחור. חרף זאת, ידה של הדמוקרטיה על העליונה, שכן שמירה על שלטון החוק והכּרה בזכויות הפרט מהווים רכיב חשוב בתפיסת ביטחונה. בסופו של יום, הן מחזקות את רוחה ואת כוחה ומאפשרות לה להתגבר על קשייה".


גם אהרן ברק יסכים שקיימים מצבים שבהם צריך להילחם ואולי אף חובה לעשות זאת. האם נובע מכך שמדובר בהשחתת המידות? ההפך הוא הנכון. במקרים כאלה, השחתת המידות היא העמידה על הדם, אטימוּת הלב וחוסר האִכפתיות. ברור כי הטענה על השחתת המידות נגזרת מהנחות מוסריות מהותיות המעוגנות בראוי ובצודק. כאשר מלחמה מתבקשת, ואף מתחייבת, הרי שהיא המעשה המוסרי במציאות זאת. ייתכן כמובן שהמלחמה תגרום להשחתת המידות. לשם כך נדרשת עבודת נפשית ורוחנית מתאימה, שאין להתעצל בה. התורה עצמה מתייחסת לדרישה זאת בהקשר של ציווי אחר הנראה כמעודד אכזריות – עיר הנידחת: "ונתן לך רחמים וריחמך" [דברים יג, ח]. אחרי הכול ברור כי כללי המלחמה צריכים לאפשר לנו להילחם בטרור בצורה האפקטיבית ביותר, כדי שנוכל למגר אותו.


ובכל זאת, כללים אלה נועדו להסדיר מצבי לחימה ולאזן בין הצורך הצבאי לבין שיקולים הומניטריים. אנו מעוניינים לרסן את הלוחמים ולמנוע ככל האפשר סבל, פגיעה והרס מיותרים.


צריך להבחין בכך שהכללים הם, ביסודו של דבר, הסכמיים. הם נועדו לקדם את האינטרסים של הצדדים לסכסוך, ולאפשר להם להכריז – כאשר הדבר נוח להם – על כך שהם מצויים בהפסקת אש. זהו עניין מעשי תועלתני או משפטי ולא מהותי מוסרי.


לשיטתך, אם נכּיר בכך שאנו מצויים במצב מלחמה, כיצד עלינו להגדיר את ה"אויב" עימו אנו נלחמים ובו מותר לנו לפגוע (להרוג או לפצוע אותו, כפי שמקובל בדיני המלחמה)?


מה שמגדיר אויב אינו מעשיו אלא כוונותיו. האויב – להפֵך מאוהב – הוא כל מי שמנסה לסכל את מטרותינו ואת שאיפותינו, כל מי שמתכוון לפגוע בנו ולסלקנו מהארץ שהובטחה לנו. הוא כולל פעילים פוליטיים וצבאיים, סייענים ותומכים מכול הסוגים.


הגדרת האויב שלך רחבה מאוד. האם כל מי שעוין אותנו ורוצה ברעתנו ייחשב מבחינתך לאויב שדמו מותר? האם אתה מקבל את ההנחה שעצם הכוונה העוינת היא סיבה מספקת לפגוע במישהו?


מדוע שלא נקבל הנחה זאת? מהו השיקול המוסרי המהותי לכך, בניגוד לשיקול המעשי התועלתני? הרי ברור כי לא מדובר רק על מי שאוחז בנשק או באבן, אלא על רבים אחרים העומדים מאחורי מעשי האלימות והטרור נגדנו – כל מי שרואה בכך רעיון בר מימוש.


בהנחה שאנשים רבים בשני הצדדים מגלים "כוונה רעה" כלשהי כלפי הצד השני, מבחן המחשבה בלבד – בניגוד למבחן הפעולה – עלול להביא למרחץ דמים. בדומה להבחנה שלך בין ההיבט המהותי לבין ההיבט התועלתני, שיטת המשפט שלנו מבחינה בין כוונה לבין מעשה. השאלה האם אדם נהג בכוונת זדון או בתום לב – המתייחסת ליסוד הנפשי של העבירה – היא חיונית. עם זאת, מוסכם כי לא תוגדר עבירה פלילית ללא רכיב המעשה – ההתנהגות או הפעולה.


אני חוזר וטוען כי העקרונות המשפטיים שאתה מציג אינם מבוססים על השאלה המהותית – מה ראוי, ומה לא ראוי – אלא על השאלה הטכנית, מה מועיל ומה לא מועיל. מכיוון שאתה לא רוצה להרבות סבל, פגיעה, הרג והרס אתה קובע כללים שמושתתים על ההנחה שאם אלה יתקבלו אוניברסלית המציאות תשתנה לטובה והעולם יהיה מקום טוב יותר. בהיבט המעשי או התועלתני אפשר אולי לקבל כללים אלה – חלקם מועילים מאוד, חלקם הרסניים. כך או כך, אל לנו לשים את העגלה לפני הסוסים ולהקדים כללים תועלתניים לכללים מוסריים.


צריך לזכור שמשפט המלחמה התפתח במידה רבה אחרי אֵימי מלחמות העולם. השאיפה הייתה להגיע למצב שבו – בניגוד לעבר, שבו המלחמות היו טוטליות והושמדו בהן אוכלוסיות שלמות עד כדי רצח עם ממש – המלחמות יהיו מוגבלות ככל האפשר ואולי גם לא יתקיימו כלל. השאיפה – הבלתי מוגשמת, ואולי גם הבלתי מושגת – היא להגיע לעולם אידאלי שבו ישררו שלום ושגשוג.


אני יכול לקבל את השאיפה הזו ולדון בה, אבל זאת רק אחרי שיוסכם שלא מדובר בדיון בהיבט המוסרי המהותי אלא בשיקולים מעשיים תועלתניים. אם נבודד את הדברים, אין בכללים ההסכמיים שנקבעו אחרי מלחמות העולם היגיון הנובע בהכרח מתפיסות מוסריות מהותיות כלשהן.


המדובר בתפיסות שונות של צדק: תפיסות מסוימות נובעות מהתורה, ומיוחס להן מקור אלוקי; תפיסות אחרות נובעת מזכויות אדם, ומיוחס להן מקור אנושי.


אני מסכים שיש הבדלים בתפיסות הצדק, אבל איני בטוח שאלה ההבדלים המהותיים. בכל מקרה, מה שעלה מהשיחה הקצרה שלנו הוא שההבדלים בין מצב מלחמה לבין מצב שלום אינם נובעים מדיון מוסרי מהותי, אלא מכללים שנקבעו שרירותית או הסכמית. לכן, חלק מן הדיון צריך אמנם להתייחס לשאלה: האם הכללים שנקבעו מביאים לתועלת המעשית הרצויה – לדוגמה, פחות מלחמות או חברה צודקת וטובה יותר; אבל קודם כול יש לשאול: עד כמה כללים אלה נותנים ביטוי לתפיסות עולם מהותיות על משמעות החיים ועל ייעודם? יהיו מי שיטענו: קבעתם כללים שהם אולי יפים הסכמית, אבל מעקרים את האנושיוּת ממהותה ומייעודה ולפיכך גם אינם יכולים להתקיים במציאות האנושית הממשית.


מהו אם כן מבחן היסוד שלך בעניין זה?


אחרי הכול, המבחן הוא: האם הכללים נותנים ביטוי לתפיסות עולם מבוססות על החיים? מבחינה זאת, אני מעדיף כמובן את התפיסה היהודית על פני התפיסה המערבית הנוצרית.


מניעת מלחמה או הגבלתה אינם ערכים העומדים מעל לכול ערך אחר. לעיתים ראוי לצאת למלחמה, ואף להשתמש בשיטות ואמצעים לא מקובלים ובכלל זה כאלה שנתפסים כ"אכזריים", כדי להבטיח הגשמת עקרונות נעלים יותר – כמו אלה המתייחסים לעם ישראל ולארץ-ישראל – הנגזרים ממשמעות החיים ומייעודם על פי התפיסה היהודית.


III


לסיום, ביקשת להתייחס לתרומה הייחודית האפשרית שלך לליבון הסוגיות הנדונות.


הדיון ההלכתי ביהדות דומה לדיון המשפטי באומות. הדברים המופיעים בספרי הלכות המלחמה כמו "תורת המלך" ודומיו הם הלכתיים-משפטיים מיסודם. איני איש הלכה או איש משפט. לפיכך גם איני יכול לפסוק בשאלות נורמטיביות – המגדירות את כללי ההתנהגות של מותר או אסור בתרבות מסוימת. מי שיש לו תהיות בשאלות כאלו, ראוי שיפנה לרב או ילמד את המקורות בעצמו. מה שאני יכול לעשות זה להביא מקורות המוכּרים לי, לדון בהם ולנסות לברר בעצמי – וכן ביחד עם כל איש הלכה שיהיה מעוניין בכך – את הגיונם וטעמיהם.


תרומתי האפשרית לליבון הסוגיות הנדונות תהיה בחינת שאלות ערכיות במישור התיאולוגי. אני מבקש להבין מתוך המקורות מהן הנחות היסוד שעליהם מתבססת תפיסת המוסר היהודי. מה שמעניין אותי הוא לימוד התורה. כאדם דתי, אני מאמין בכל מה שכתוב בה. לכן, אני מקבל את הדברים ככתובם, ורק אז מנסה להבין מדוע הם נקבעו כך או אחרת. אני מאמין שמכיוון שהתורה אלוקית, טעמיה עולים על כל הטעמים האחרים שאפשר להעלות על הדעת. זוהי משמעות העיון ברובד של "פנימיות התורה" – הבנת ההיגיון הפנימי של כללי ההלכה, והתמקדות ב"רצון" ולא ב"ציווי". מטרת לימוד פנימיות התורה הוא להגיע להזדהות עם משפטי התורה ולא לקיימם מתוך ציווי חיצוני שרירותי ללא הזדהות וחיבור פנימי. אני סבור שהעמקה בפנימיות התורה תגלה לנו היגיון ומשמעות רוחנית שתמחיש את עדיפותו העצומה של המוסר היהודי.

מכיוון שכאדם מאמין אני עוסק בשאלות תיאולוגיות, הדיון יתמקד בהכרח בשאלה "למה עושים כך או אחרת?", ולא בשאלה "מה עושים? – שהיא שאלה המתאימה לפוסקי הלכה או למשפטנים.

7 צפיות0 תגובות